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当你说“他”的时候，这个“他”必须得同时才叫“他”，这是很有趣的东西。如果是不同的时间，你就不能说这个东西和这个特定是“他”，他们必须要同时，如果你说好，他们是同时的话，如果你说他们两个是同时，那么既然是同时就没有生，为什么？因为既然同时就表示他已经在里边，既然里边就没有生，你说“他生”，没有生。所以说，假如你要建立这个他的话，这两个必须是同时要存在的。但是芽和种两个不是同时，在这种情况之下，他们根本不能被称作“他”，不符合“他”的定义，所以从这个观点来说，你说芽是种，另外一个他“种”而生出来的东西，根本建立不起来，你不能说这个种是芽的他，你不能这样称。这个很简单，因为太简单了，所以听起来会令人不太舒服。除了那个之外“他”就不是“他”，你想想看。我们不会这样讲，对于亚历山大的大地来说，对他来说你是一个“他”，不同的“他”。但是并不表示我就是相信这个“他”，我没有这个意思。如果你一定要谈“他”的话，我认为他应该具有这种特征、这种属性，所以我就讲是这种。因和果这两个我们说是他，如果说他们要成为他的话，这两个要同时，像这样子。如果说另外一个不在的话，你就不能说剩下这个对于这个来说是“他”，因为你已经没有另一个来说了，如果你说他们两个是同时。 如果是他的话这两个要同时，像这样的，如果说另外一个不在的话，你就不能说剩下这个对于这个是他，因为你已经没有这个来说了，如果你说他们两个是同时在，这两个如果是同时已经在那边，你如何说这个东西是产生后果的因，你如何呢这样讲他们同时在。 这个地方可能和我们平常接受西方辩论的方式，一个很重要的不同的地方，就是在我们现在一般的辩论的方法里面，辩论的两方都必须要同意一个东西，然后才来辩论，但是在月称的辩论方法里面，对方并不比和对方相同，它只是用对方的东西来驳斥对方，所以对岳生来说只做两个事，一个是在驳斥的时候辩论他的对手，第二的事就是休息，他只做这两件事。 对方提出里反击，就像一个秤一样，秤的一个头低下去的时候，另外一个头就会生起来，当我们的因灭的时候，就是他的果——芽在生的时候，我们的对手这样反驳。现在月称菩萨的回答是什么呢？你所讲的这个实际上仍然不是同时，如果你所讲的种子和芽是能够同时存在的，那你讲的是对的，但是他们不是同时。正在慢慢生长的芽还不是一个可以称为实体的芽，它还不是一个芽。在那个时候，我们还没有叫它是一个芽，我们还没有这样叫过。在另外一方面，一个种子在灭的过程中，它还是在趋近灭，这样时候种子还是存在的，因为它正在灭的过程里，所以我的回答是你举的秤的例子在这里是行不通的，他们两个不是同时的，那个时候正在长出来的东西不叫芽，它还正在长，如果我们说秤，秤可以这样讲，为什么秤已经在另一边了，秤的一头已经低下去了，另一头就翘起来了，没有一个芽的成品可以放在那儿，你可以说这头就叫芽，没有这个东西，在那个时候等于你的秤只有一边，另一遍叫做种子，你只有那个东西。 我们前面讲过要形成“他”，就必须是同时，前面我也驳斥过，因为是这样，所以根本不可能，为什么？因为当芽还不没有完全成为芽的时候，种子那个时候已经慢慢开始灭了，如果两个是同时的话会怎么样呢？那就更不可能有生，前面驳斥的是如果两个非同时那就不是“他”，下面还要驳斥的就是如果是同时的话，就无所谓生。为什么呢？因为这边月称用的辩论方法非常简单，你几乎觉得他在玩弄文字游戏，但是你不要这样想，我唯一在这边耍弄的是非常深厚的烦恼的习性，这个至少可以教我们在讲话的时候，其实我们讲的东西很多都是自相矛盾的东西。这个《入中论》还有另外一个作者讲的是论，讲的是任何一个嘴巴上讲的东西都是矛盾的，我们讲的是矛盾的东西，这当然是哲学的分析的角度上来看是这样的。从分析的角度上来看，我们所有想的东西都是迷惑的，非常重要的是我们要了解到，月称菩萨不跟你分析，不跟你辩论，他可以完全给大家讲一讲这种迷惑，这种矛盾，完全没有问题。实际上这是月称的一个特点，他可以完全的同意一个平凡的人。 下面开始慢慢有不同的人开始跟我们辩论了，下面是佛教有部的一些看法。他们讲当我们看到一个形体，比如说我们看到一个建筑物的时候，他们说这个时候眼和视实际上都是“他”，但是他们也是因和果。在这里我要用方法来证实有所谓的“他生”，答案就是既然他已经存在了，何必要生呢？我们就是这样想的。我们会想我们的眼和视是因，被我们看到的墙是果。我们是不是这样想，一个有关于这堵墙的概念是因为有眼和识，等等这些产生了这样的识，我们是不是这样想？这边有部论是这样讲的，我们看到这堵墙的动作，不是眼，然后有识，然后这堵墙才过来的，不是这样的，是因为这些东西是同时的，你有眼，也有识，是同时情况下发生的看到的这个动作，实际上有部的论是这样看的。如果你是一个放牛的，你跟月称菩萨讲墙就在那边，我有眼睛，所以我够看到了墙，这些都是同时发生的。如果是这样的话，月称菩萨不会跟你辩论，他说对，墙就在那边，但是我们的对手是哲学家。 月称菩萨很不喜欢哲学家，有两个理由，第一，哲学家不让相对的真理，就是那个样子存在，不让这个相对的真理以他们的样子来存在，为什么呢？因为这些哲学家去分析这种相对的真理，因为你一开始分析相对的真理，相对的真理立即开始分解。如果说这些哲学家因为他们的分析让相对的真理损害理解，等于说分解掉了，完全破坏掉了，如果这样他们能够得到一个好的结果，当然月称非常高兴，但是问题就是说我们这些对手把相对的真理分解了之后，他们并没有得到一个好的结果，这就引起了月称对他们第二点不喜欢的地方。月称菩萨很希望这个稻田里面，漂亮的稻芽就是那个样子，不要去管它，但是这些宗教家有很多研究，有各种方法学的人，或者是这些科学家来说不是，上帝、神创造了这些，或者是各种各样的离子创造了这些，但是一开始讲这个，月称就有点不太高兴了。因为这些人把相对的真理摧毁掉了，而当这些人把相对的真理毁灭掉的时候，他们没有办法从这之中建立起一个绝对的救命的真理，他们没有办法做到这一点。我们的对手在这边是怎么讲的？他们说东西是他生，由他而生，月称是希望驳斥他这一点。你有任何的概念，有任何的想法是驳斥这些想法、这个概念，在后面当然你会听到有人最后没有办法就反驳月称，说好吧，那你的看法是什么？月称说实际上我没有任何的看法，为什么？是你自己把这一切搞出来了，为了你好，为了我们能够沟通，为了我们双方能够沟通，也是为了你好，我说我相信原形。就算这样，月称说我是为了你好，不是因为我需要这样，他就是这样聪明。如果说这个地方已经是存在了，那就不用再生了，如果它不存在的话，那我们前面所讲的这一切的理由都可以用的上。 这边又有四个问题。这是佛教英明的一些方法。“生他所生能生因，为生有无二俱非，有何用生无何益，二俱俱非均无用”，现在的结果是什么？结果是芽，芽的因是什么？你说他的因是种子，大家说种子的时候，这个结果，它是不是有呢？它是不是当时就存在，如果你说存在，当时就有这是第一个。那他的结果在他的因，也就是种子的时候是不是不在呢？这是二。或者说两个，既在又不在，这是第三个，两个都不在这是第四个，无论你的答案是其中任何一个，前面我所驳斥的东西都可以用在这上面。 如果你在种子的时代芽就已经在了，那就不需要种子了，如果当时在因的时候，如果果是没有的，那你需要这个因干什么。如果说两者都有了，那就像前面讲的一样，为什么需要去生。如果这两者具没有，就是第四个，具非的话，那何必又要提因和果这些东西，讲这些东西又有什么意思。这个实际上是我们拥有的很有力的幻觉，这种并不是只有在书里面或者是理论上存在，而是在我们生活的每一刻都有这个东西。 对方的反击在下面这一个段落里又出现了。现在我们的对手这样说，他说我们不需要给你什么理由来证明他生，你看看这些平常的人，他们都相信他生，光这个理由本身就足够能够证明有所谓他生这个现实，有这个就够了。我们对手马上反击，“世住自见许为量，他从他生亦世知，故有他生何用理？”这是给对方的反击，这个反击其实是很好的。这个时候对手很聪明，他用中观应成派的办法，月称接受世俗人所接受的一切东西，不经分析他接受，我们的对手就说我们世俗人都相信这个，这个你可以相信吧，用这点来反击。 我们开始谈相对和究竟两种真理，为什么要谈二谛呢？用二谛答复前面所有人的反击。如果各位想要知道什么是相对真理，什么是究竟真理，下面的段落开始就是你要搞清楚的。你们知不知道为什么月称要建立二谛，世俗谛和胜义谛呢？为什么要在这边建立这两者？因为我们的对手说，平常的这些人都相信他生，为什么你不能相信呢？为了要回答对手的这个反问，所以他必须要在这边建立起二谛的见解。今天大略的提一下。 我接受一切凡人的观点为我们所说的世俗谛，我从来没有接受他们的观点作为胜义谛，这个我从来没有接受过。你在这边想要建立一种胜义谛，我来这边不是要建立胜义谛的见解，我原来不是做这个事的。如果在建立胜义谛的过程中，如果你认为我们一定要依照别人的见解做这个事情的话，那你就有问题，因为在这边我们不打算建立胜义谛，因为你一直在那边搅合世俗谛，想从这中间建立胜义谛，实际上是你犯了一个错误。你如何能够让我是一个中观的应成派的论师，我接受别人的看法，但是我没有意思要建立所谓胜义谛的意思，对于我来说你如何跟我说这所有的世俗人都是接受这个，所以你也要接受，你怎么让我接受。 第一个下面先谈二谛，然后慢慢我们最大的对手就逐渐出现了。为什么呢？因为唯识宗可能听了我下面讲的不太喜欢，因为他们相信阿赖耶识，他们相信一个众生死了以后会再生。他们认为业这个东西必须要有一个容器，把它载到下一生去，所以这个承载的东西就叫做阿赖耶识。在这个方面月称也有一个大问题，因为月称前面讲这部论主要是根据《十地经》所写的，在《十地经》里面佛讲“诸菩萨三界唯心”，这句话里面三界唯心是你要把它划线的地方，佛讲只有心是实存的。同时不要忘掉唯识宗是一个大乘的派别，是非常高的一个派。 因为我们在这边讨论，我们是站在中观宗的立场，好象我们有点瞧不起这个唯识，实际上在历史上来说最伟大的佛教的唯识论全部都出自唯识宗，比如说《无著、《德光》、《法称》，有很多很多这种佛教的大师都是出自唯识宗。但是月称一谈到这些大师他也有很多话可以讲。因为月称在这边要驳斥的是很多我们自己对佛的一些看法和见地。因为在月称的看法来说，如果我们对于这种佛性的见解不小心，不仔细的话，我们一样会掉到前面说的自生或者他生的这些陷阱里面。当佛教徒讲法界，这个时候同别的宗教徒讲的上帝在宇宙的任何一个地方，这个有什么不一样的。我们对于报身佛和别的宗教讲的圣灵有什么不一样？别的教派讲的圣旨和我们讲的化身佛有什么不同呢？你不要担心，月称菩萨把这些问题都照顾了，现在可以问一些问题。 月称菩萨唯一跟别人争论的时候是你打算从这个东西建立起究竟，建立起胜义谛的看法，那他就有的要讲。你知道什么叫究竟？究竟是什么？就是刚刚讲的这四种属性必须具备，所以它就有我们前面提出的问题。否则的话，当你说我自己在走路，当然我们可以接受这一点。但是如果你说我走路究竟的原因是什么，是因为我，那你就有问题了。他就要问走路和你是相同还是不相同，如果是相同，那什么在走？因为你就是结果的话，你坐在那边也是在走，因为你就是走。如果你说不同，这样的话就有同样的，第一你必须要同时，如果是同时的话，那就没有生，因为已经在那儿了。 他的问题是说因为中观应成派是用对方的见解来驳斥对方。所以说他是不是因为对方有见解就一定有事，因为这月称菩萨也承认唯识宗。月称菩萨并不是这样，他只接受对方在不分析的状况下他能接受对方性，但是他并不相信究竟存在的性，这是月称菩萨不接受的，这样人们就很惊讶，其实沟通是很好的。 你前面的问题说，如果按照月称菩萨的说法，这个世界上好象没有同样的东西。究竟上来是不可能的，但是假如你不是分析的讲，你可以说有东西相同，比如说你在那边，我在这边可以说同时，我们可以说现在是1998年，我们可以说现在是3月，但这一切我们都可以说是没有经过分析。用的分析或者是不分析的字眼，这是很重要的。因为月称菩萨怎么说呢？只要你一开始分析，相对的真理就开始分解，在你的面前崩掉，同时，你刚刚讲的，所以说你现在给时间下一个定义，什么叫做时间，一开始给时间下定义你会发现你给时间下的定义是产生矛盾的状态。 这位先生接下来的问题就是说，如果在这个世界里根本找不到相同的东西，那月称菩萨说的相同的定义是不是就犯了我们刚才说的那个错误，不可能，月称菩萨说他原来没有要去定义这些东西，就是说月称菩萨的观点是说，相对你就接受方牛的怎么看，有是这样的。如果说在究竟上你去分析，或者是你找到了任何东西，那个东西都是错的。你要知道这两点。你在究竟上居然找到了东西，如果你得到了一个结论的话，如果你真的找到了东西，你所找的连佛都没找到，因为什么？因为佛讲的是空性，佛讲的是根本没有结论的东西，就是说没有任何的边见的结论。所以诸佛曾经讲过，诸法的自性和诸法的本性，无论佛来佛不来，佛来以前佛里以后，它都是那个样子。 如果您是一个佛教徒的话，我们最终极的目标是希望解脱，所以，我们说要得到解脱或者我们说要摧毁或者消灭掉我们这个迷惑的网，这两种讲法是完全一样的。但是要切断这个迷惑的网是非常困难的，因为这个网非常非常的深厚，而且我们已经非常非常的习惯它了，而且它有很久很久的时间了。现在我们对于去破解这个迷惑的网，是不习惯这样做的。而我们每一天都用各种方法使这个迷惑的网变成更坚强、更系统化、更坚固。而有任何时候如果有任何一个小的事情可以稍稍切断这个网，我们都非常努力的去避免它。就像我们避免听到任何坏消息一样，任何有损害到迷惑网的事情我们都尽量避免。像我们自称为佛教徒，但是我们还是一样的掉在这个迷幻的网里面，我们的网也许看起来比较好看一点，我们的网是金子做的，但是它就是网。 我们究竟的目标也就是想要达到解脱成佛的目标是非常困难的。另外一个理由，为什么我们达到解脱成佛是那么的困难？因为我们要达到解脱必须要做两件事。第一个，你要积聚资粮，第二能够清净罪障。要积聚资粮，你就必须具备对于众生的慈悲心和修道的虔诚。请稍微注意一点，目前没有用的你对上师有信心，上师是金刚乘的语言，我们在这儿没有谈到金刚乘的东西。对于众生的慈悲是非常困难的，我们有的时候有一点点慈悲心，但是这种慈悲心也是非常有分别心的。比如说我们对于穷人有一种慈悲心，对有钱人，我们没有。同时，我们对于我们的亲属、朋友，我们认得的人我们有慈悲心，对于我们不认识的人就没有慈悲心。我们对那些比自己不幸的人，我们会有慈悲心，但是那些比我们幸运的人，他们是我们嫉妒的目标，不是我们慈悲的目标，所以慈悲是非常困难的，虔诚就更难了，金刚乘的人都在谈对上师的虔诚心。在座的人对你的上师也有某一类的虔诚心，你也会讲我对他的信心是绝对不会有终端。这绝对是一个谎话，这对别人是一个绝对的谎言，对你自己也是绝对在撒一个谎。 对于那个被你称为上师的人，你可能会对他有一点点好感，他有时候偶尔会启发一点点你的灵感，为什么呢？因为这个人正好喜欢一些你喜欢的东西，他讨厌一些你讨厌的东西，这完全是人和人之间的喜欢和不喜欢，这完全不叫虔诚心。我们的虔诚心是有条件的，等于是谈判式的，对于跟上师谈判式的虔诚心。我们现在的信心就是说如果那一天，那个时刻，正好你的上师或者是你的道正好合于你的期望和你的要求，那个时候你就对他有信心，但是如果他对你的要求或者是他所表现的正好挡住了你所要的东西的话，你对他们就不可能有信心。如果你的上师忘了寄新年贺卡给你，或者你的上师还很忽略，没有请你跟他坐同一辆车的话，这个可能会让你想起一点什么东西，或者是让你记得一点什么。这个让你受了很大很大的伤害。 我们还是在谈生。我们一直讲到昨天的东西，您不要以为这好象在玩弄文字游戏，对于这个，我给你两个建议。因为，他们不是玩弄文字游戏，直接的和我们的烦恼是有关系的。同时，在这边我们也不是说两个派别之间在那边争辩，我们在争辩的是什么？是你自己的智慧和你的无明在那边争辩。我们怎么想呢？我们认为昨天的我和今天的我是一样的。这个是什么？这个就是自生。这个就是和于一切，自生前面讲的要件，我们认为就是这种自生的要件。您认为他们相同，如果昨天的你，昨天的我和今天的我是相同，相同就没有生，因为生必须要两个东西，我们还有昨天讲的一些例子。 另外一点，仁波切要再提醒你，月称菩萨并不是反对生或者这些等等。 昨天我们已经讲到，我们的对手他提出反驳，他说月称你自己生为一个中观应成派的论师，你接受一般平常人所接受的东西，一般平常人都会接受种子和芽是两个，是他，所以这种他生应该你也能够接受。这边你要了解，月称他接受种子是种子，芽是芽，他接受这两种。但是，现在我们要建立，现在不是我们，是他，我们的对手，我们的对手想建立这个究竟的观点，就是胜义谛的观点。而在建立胜义谛的过程里面，月称菩萨不能接受这种他生，就是种子和芽的他生。在建立胜义谛的过程里面，月称菩萨他不会接受世俗人所用的办法，作为他建立胜义谛的一个工具，为什么呢？因为这是两个不同的东西。 放牛的他接受牛的头上就长了角，他接受这一点。一个放牛的，他不会问牛头上的角是在就近的立场里什么地方来的，他不问这个问题。因为这个问题只有那些搞方法的，方法论的那些人，他主要在这边就研究这个，最先他介绍给我们二谛，就是两种真理。这边月称菩萨要说，看我们的观点是不是会被一般人的这种观点所接受或者所破斥。 月称菩萨自己做的入中论里面这样讲，佛为了要让一切众生解脱，所以他又给了教授，在佛的教授里面，他有提到，你要用一切这种相对的东西或者相对的这种东西为工具。他讲了两种真理，就是二谛。这边有一个很重要的一点，就是说月称菩萨他讲前面，他引用这些，实际他的意思是讲，虽然我没有讲到二谛，就是胜义谛和世俗谛，实际上真正佛在说的，是世俗谛。 下面这个记诵就是说，“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛”。这个记诵最后是佛所说的，这个记诵的领域第三句刚开始前面说了，说见真谛，那个“说”应该是“佛说”。这边知道了这句话，这两句是佛说的很重要，为什么？因为佛这样讲，是为了能够跟我们沟通，为了让我们了解，所以他这样说的。这边很重要要了解一个，佛并不是说有一种外境，那个叫究竟的，或者胜义谛的外境，有一种是世俗的外境，佛并不是这样讲，佛用这两个，胜义谛和世俗谛，只是让我们能够了解。 所有的现象可以分成这两个。一切的现象如果说你能够用这种，如果你能够以这种清净的见解，清净的见地见到他的，这个是我们所说胜义谛，如果你用虚妄的方法见到的，这个是我们说的世俗谛。就是说，以我们这种清净的见解或者清净的方式所见到的，就是佛说的胜义谛。 如果你能够以这种清净的见解，清净的这种见地见到他的，这个是我们说的胜义谛，如果你用虚妄的方法见到，这是我们所说的世俗谛。以我们清净的见解或者清净的方式见到，就是佛说的胜义谛。如果你是用这种虚妄的方式所见到的，这个就是我们所说的世俗谛。这个世俗谛有另外一个，假如从英文直翻过来，等于是一个完全覆盖住的一种真理，完全被覆盖住的。所以这边你一定要了解，胜义谛和世俗谛二者是以观察的主体来分，而不是客体。各位现在都看着我们手上拿的麦克风，你们看到的麦克风上面是蓝色的这样子的一个麦克风。因为这是相对上我们大家今天早上都没有喝很多的酒，也还算很正常的，我们都可以看到麦克风的样子，这是我们称作世俗谛。 假如在座其中某一位有一点问题，譬如说你患了黄疸病。为什么要用黄疸病呢？因为，这是古典在这个书上经常用的例子或者我们也可以说，你今天早上饮酒过量。也许你看到的麦克风他顶上不是蓝色，是红色，或者你看到两只麦克风等等。 对不起，前面讲说看的对的，应该是究竟真理，就是这我讲错了。这个人看到的就是世俗谛，也就是相对的真理。所以，从这个例子我们也可以看出来，两个不同的主体，一个人没有受酒精等等的影响，另外一个是受了某些影响的，这两个主体看着同样一个客体，他们可以产生两种不同的，就是说他们主观的感觉。他受到酒精等等影响的人，这个人见到的就是我们说的世俗谛。 所以，比如从中观的立场上来说，任何像我们具有的，我们认为说这个东西是自生，是他生，这个女的很漂亮，这个男的很英俊，类似这一切的，在中观的立场上来说，我们都认为他是世俗谛。为什么呢？因为，观察者的心受到了各种各样的烦恼，比如说贪，比如说龀等等。如果我们说这种观察某个女的漂亮，某个男的难看，这种我们就比较能够了解，为什么？因为这种原来就是很主观性的东西。假如说你是一种很贪的人，你看了，你会觉得他很漂亮。如果说你的龀很强，你就觉得他很丑。就是说，西方有这句话，就是说美是什么？美是在观察者的眼睛里。 但是这个事变得，我们可以讲的更微一些，假如一个人拿的是一片叶子，这个所谓叶子的概念，他的产生并不是没有任何的虚妄成分在里面。为什么我们问他是叶子，因为有人教你这是叶子。我们怎么知道那个教你的人，他真的知道这是叶子呢，但是我们不去分析这一类的事就是了。 从佛教或者从中观的立场上，我们可以这样讲，任何一个我们得到的这种概念，我们的观察所得到的概念，实际上，都有一种虚妄的成分在里头。 了解到二谛，实际上是很简单的，但是我们的心很复杂。这边有很多问题，第一个问题，当我们讲到两种真理或者二谛的时候，多半人会认为，我们在谈有两个有实质的东西，就是两个东西。我们不是谈两个实质的东西，不是谈两个实体。 在这边，大家记不记得我们的例子，在这边我们不是讲两个麦克风，不是讲这个事。我们谈的是看到那个麦克风是由两种不同的人看到那个麦克风。但是，问题在哪里呢？问题就是说，这个麦克风的概念能够存在，为什么他这个概念能存在，因为有观察到麦克风这样的观察者才有这个概念，对不对？所以，这边我们还是谈，一个被这种清净概念的人所观察到的麦克风，还有不清净人观察到的麦克风，我们还是在谈这个东西。 刚才前面讲的是第一个问题。第二个问题是什么？亿万人都有这种习惯，就是说看低了这种相对的真理，就是世俗谛，而看高了就是说比较赞美胜义谛。所以，我们通常都会问，你卖的这个皮革的皮是真皮还是在泰国做的假皮。 另外一个问题就是说，我们认为唯有了解了胜义谛，你才能够解脱，世俗谛是什么？世俗谛是你要甩掉的东西，这个是一个绝对的大的错误。因为没有世俗谛的话，就没有胜义谛，同时也没有世俗谛。 同时，另外一个问题就是说，我们都有这种倾向，我们认为说，一旦你能够证到，或者你能够了解了胜义谛，世俗谛就会自然消失。 现在说你喝醉了，你看到了两只麦克风，现在说你不醉了，你从醉里面醒过来，现在你看到什么？看到一只麦克风。但这并不表示，原来的两只麦克风不见了。因为从开头就没有两只麦克风，这个你了解了，这很重要。这个所谓有两只麦克风的概念，从开头他就是假的，所以说根本没有所谓两只，就是第二只麦克风可以消失到哪里，这只麦克风从来没有存在过。 现在又有更大的问题。我们现在把真理分成两个，胜义谛，还有世俗谛。我们把现象分成这两个，比如我们把这个桃子分成两个，就表示什么？至少你要有一个桃子，才能把这个桃子分成两片，对不对？
原标题:【入中论－宗萨钦哲蒋扬仁波切讲4】是九品莲在2007年1月20日11:12:26发表 本贴跟从标题:
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